Menu

Chrześcijańska koncepcja czasu - czyli kairos, chronos i katechon wobec eschatonu

  • Napisane przez  Anna Skórzyńska
Ambrogio Lorenzetti, Alegoria dobrych rządów (fragment), 1338 r. Ambrogio Lorenzetti, Alegoria dobrych rządów (fragment), 1338 r.

Chrześcijanie pojęcie czasu sytuują wobec wieczności, choć ustalenie ich wzajemnych relacji zdaje się być nieco problematyczne. Można je uznać za rzeczywistości odrębne i niepokrywające się. Wieczność istnieje bez początku i bez końca, bez przerwy i równolegle wobec czasu, unosząc się niejako nad nim. Dla Balthasara jedynym ich punktem stycznym stało się Wcielenie - Chrystus jako bezkresny Bóg i skończony człowiek1. Według Pàttaro należy mówić o zależności współliniowej. Natura obu rzeczywistości jest podobna, jeśli za autorem rozumieć wieczność jako nieskończone trwanie. Należałoby w takim wypadku wyróżnić trzy formy czasu: aion ek tu aionos,czyli wieczny czas poprzedzający historię,aion hutos czyli czas pomiędzy Stworzeniem a Paruzją, i wreszcieaion mellon, który "wieńczy nowe i ostateczne Stworzenie i prowadzi do jego wypełnienia"2. Czas środkowy mieści w sobie pierwszy i pewne zalążki trzeciego, przy czym oba skrajne nie są takie same.

Niezależnie od tego, która interpretacja jest bliższa prawdy, jedno nie ulega wątpliwości - dla chrześcijan czas historyczny stanowi pewną zamkniętą całość, która zawiera się między Stworzeniem a Paruzją. Wyłonił się z wieczności i u swego kresu do niej powróci. Co więcej, nie jest to czas przypadkowy i bez znaczenia. Towarzyszy mu pewien zamysł Boży, który realizuje się poprzez historię Zbawienia, a za swój punkt kulminacyjny przyjmuje moment Wcielenia.

Centralną postacią tego planu jest człowiek. Według Löwitha to jego nieposłuszeństwo jedynie usprawiedliwia istnienie czasu3. W pewnym sensie „wymusiło” konieczność Odkupienia, które bezpośrednio odnosi się do grzechu pierworodnego (wszędzie tam, gdzie Chrystus nazywany jest „nowym Adamem”) i zapowiada pełne wyzwolenie ludzi z tego stanu przy końcu czasów. Równocześnie każdy poszczególny człowiek jest częścią świata społecznego i politycznego. Podejmuje autonomiczne decyzje, które składają się na bieg historii powszechnej.

Czy musi istnieć „spór pomiędzy wiarą i wiecznością a historią i polityką”4? Określenie ich wzajemnych odniesień wydaje się trudne, tak w przypadku działań jednostkowych, jak i z perspektywy dziejowej. Być może jedna sfera zależy od drugiej, może są ze sobą tożsame, a może zupełnie rozłączne. Przełomowym wydarzeniem, wobec którego należy się opowiedzieć, przyjmując jedną z wymienionych postaw stało się Wcielenie-według chrześcijan czas życia na ziemi Jezusa Chrystusa.

Św. Ireneusz wydziela w historii Zbawienia cztery okresy. Pierwszy z nich to wiek prawa naturalnego, w którym żyła „rasa pogańska”. Jego trwanie liczy się od stworzenia świata. Dane od Boga przykazania dwunastu tablic otwierają wiek prawa Mojżeszowego. Od tego momentu „rasa żydowska” wyczekuje przyjścia Mesjasza. W następnej kolejności powinien nastąpić wiek łaski, w którym „rasa chrześcijan” od chwili Wcielenia spodziewa się Paruzji, by po jej nadejściu wkroczyć w wiek chwały5. Z perspektywy judaistycznej ten proces zatrzymał się na oczekiwaniu. Obiecany Zbawiciel ma być kimś większym, niż cieśla i dopiero nadejdzie. Wyznawcy wiary mojżeszowej nadal idą przed siebie i tam kierują swój wzrok. „U Żydów to centralne wydarzenie leży jeszcze w przyszłości, a oczekiwanie Mesjasza rozdziela wszelki czas na obecny i przyszły eon”6. Paradoksalnie ich sytuacja może wydawać się bardziej komfortowa niż tych, którzy uwierzyli w boskość Chrystusa.

Pierwsi Apostołowie z wielką gorliwością głosili swoją wiarę w zmartwychwstanie Jezusa i Jego powtórne przyjście. Wydarzenia, których sami byli świadkami lub o których usłyszeli od ich bezpośrednich świadków pozostawały żywe w ich pamięci. Oczekiwali rychłego wypełnienia się zapowiedzi zawartych w nauce Chrystusa. Niektórzy, jak św. Paweł, spodziewali się, że Paruzja nastąpi jeszcze podczas ich ziemskiego życia7. Upływ czasu sprawił, że powoli zmieniali stanowisko. Sam Paweł postanowił związać swoją myśl bardziej z pozostawioną obietnicą, niż z oczekiwaniem8. Częściowo było to spowodowane koniecznością interwencji w Tesalonice.

Cichocki zwraca uwagę na fakt, że było to wolne miasto, centrum gospodarcze i kulturalne, z własnym samorządem, położone na głównym szlaku komunikacyjnym łączącym Rzym z Bizancjum. W połowie pierwszego wieku rozpoczęto tam intensywną działalność misyjną, która zaowocowała dużą liczbą nawróconych na chrześcijaństwo pogan. Wiele wskazuje na to, że uwagę mieszkańców gminy przykuło głównie nauczanie dotyczące dokonania się czasu i historii. Ich przekonanie o zbliżającym się końcu spowodowało chaos w całej społeczności. Tesaloniczanie zaczęli porzucać swoje obowiązki, by oddać się biernemu czekaniu na Paruzję. W obliczu nadchodzącego kresu, kontynuowanie prac wydawało się pozbawione sensu. Dodatkowo zaczęto rozpowszechniać sfałszowany list, którego rzekomym autorem miał być św. Paweł. Te okoliczności zmusiły Apostoła do napisania prawdziwego listu i zamieszczenia w nim koniecznych sprostowań9. Z wyjaśnień wynika, że „Dzień Pański” nadejdzie niespodziewanie-nie można przewidzieć, jak długo trzeba będzie na niego czekać.

Upływ czasu rodzi jednak pytanie o to, czym wypełnić darowaną historię tak, by nadać jej znaczenie. Gdy Wcielenie jest coraz dalej, a Paruzji nadal nie widać, pozostaje iść naprzód, ale oglądając się za siebie. Nadzieja powrotu syci się wiarą w przeszłe wydarzenia. Chrześcijańska „egzegeza pokazuje wyraźnie, że pewność eschatologicznej przyszłości zawsze wypływa z pewności śmierci i zmartwychwstania Chrystusa”10. Inaczej niż Żydzi, którzy dopiero oczekują przejścia ku wolności, wierzący w Chrystusa żyją już w wolności, a postęp dokonuje się jedynie w kontekście eschatonu11. Św. Jan pisze o sądzie, który miał miejsce i kolejnym, który nadejdzie12. Chrześcijanin jest zawieszony między punktami, nadającymi całej historii dwuznaczny sens: „czas się już wypełnił, ale jeszcze się nie dokonał”13.

Jaką postawę można przyjąć w tej sytuacji? Löwith za Althausem odpowiada: żyć „jak gdyby” ów dzień mógł w każdej chwili nadejść. Jednak taka nadzieja, która nie wypływa z głębokiego przekonania, a raczej z pewnej hipotezy, może przerodzić się w „dalekosiężne oczekiwanie”, różne od prawdziwego oczekiwania14. Nieznana perspektywa końca doczesności zachęca do zwrócenia większej uwagi na chwilę obecną. Myśl o eschaton nie zmienia przecież faktu, że każde ludzkie działanie ma również swój telos15. Binarny charakter celu wymaga podejmowania bardziej złożonych decyzji. Gdyby Paruzja miała przyjść już, wystarczyłoby chrześcijaninowi trwać na modlitwie. Gdyby miała w ogóle nie nadejść, mógłby poświęcić się zdobywaniu dóbr doczesnych. Tymczasem zmuszony jest on do życia „w radykalnym napięciu między teraźniejszością a przyszłością”16. Nie może uciec od odpowiedzialności za swoje życie, a równocześnie nie powinien się w nim zakorzeniać. „Powinien wyrzec się świata, który jest jedynie jego przejściową siedzibą, i jednocześnie opowiedzieć się za nim, zaakceptować i uczestniczyć w jego przemianie, jako że jest on terenem, gdzie rozgrywa się w czasie teraźniejszym historia zbawienia”17.

Chrześcijanin chcący postępować zgodnie z wymaganiami, jakie stawia przed nim jego wiara, musi nadać wartość temu przedziałowi czasu, który został mu zadany. Takie postawienie sprawy ma dla każdego wyznawcy Chrystusa daleko idące konsekwencje. Jego uczynki nabierają głębszego znaczenia w kontekście Nowego Przymierza. Nie są już ambiwalentne, lecz wpisują się w historię zbawienia. Wierzący musi uzgadniać swoje decyzje z prawem objawionym przez Chrystusa.

Innym następstwem opisanej sytuacji jest odpowiedzialność chrześcijanina za powierzone mu w świecie zadania. Jego nadrzędnym obowiązkiem jest dobrze wykonana praca. Apostoł nie tylko słał w tej kwestii napomnienia mieszkańcom Tesaloniki, ale sam oddawał się czynnościom związanym z jego zawodem. Po opuszczeniu Aten i przybyciu do Koryntu spotkał Akwillę, Żyda pochodzącego z Pontu i jego żonę, Pryscyllę, którzy podobnie jak on zajmowali się naprawą namiotów. Przyłączył się więc do nich, by wspólnie mieszkać i pracować18. Idea „kto nie chce pracować, niech też nie je”19 zakorzeniona była w sposobie życia pierwszych chrześcijan bardzo mocno. Jedno z najstarszych pism kierowanych do wiernych Chrystusowi zawiera takie oto pouczenie: „Przyjmujcie każdego, kto przychodzi w imię Pana. Później wypróbujecie go i poznacie (…). Jeśli przybysz jest tylko przejezdnym, pomóżcie mu, na ile was stać, a niech nie zostaje u was dłużej, niż dwa lub trzy dni, gdy konieczne. Jeśli zaś chce u was osiąść, a ma jakiś zawód, niech pracuje, by się wyżywić. Jeśli natomiast nie ma żadnego zawodu, zadbajcie o to, by chrześcijanin nie żył wśród was w bezczynności. Gdyby zaś nie chciał tego czynić, znaczyłoby to, że kupczy tylko Chrystusem. Strzeżcie się takich ludzi!”20. Wykorzystanie czasu poprzez intensywną pracę stało się osią życia chrześcijan do tego stopnia, że tę cechę podawano jako wyróżniającą ich na tle innych.

Osobną kwestię stanowi szacunek wobec władzy świeckiej oraz wypełnianie obowiązków obywatela. By napełnić swój czas treścią należy działać-ale działać w obrębie tej rzeczywistości społeczno-politycznej, w której zostało się umieszczonym. Chrześcijanin znów zostaje uwięziony między doczesnością a wiecznością, między życiem ziemskim a nadprzyrodzonym. Staje przed pytaniem, kogo słuchać bardziej-Boga czy Cezara? Podział określający przebieg relacji między władcami politycznymi a kościelnymi przez wieki był przedmiotem dyskusji.

Balthasar wskazuje na zmiany, jakim ulegało podejście do tej kwestii w poszczególnych epokach. Średniowiecze, jego zdaniem, charakteryzowało się połączeniem obu porządków. Dzieło św. Augustyna (De civitas Dei), w którym dokonuje się ich wyraźne rozdzielenie, uznaje za wyjątek od generalnej zasady, budującej ład polityczny na fundamentach chrześcijaństwa. Nowożytność przyniosła ze sobą całkowitą odrębność obu sfer. Dążenie do zbawienia, łączenie swojego losu z eschaton, musiało stać się równoznaczne z wycofaniem się poza świat kojarzony z rozpustą i grzechem21. Współczesność de novo stawia pytanie o stosunek świeckości do świętości. Walka o desekularyzację z jednej strony, z drugiej łączy się z szukaniem spojrzenia na doczesność w świetle spraw ostatecznych22.

Angażowanie się chrześcijan w politykę i kwestie społeczne prowokuje do postawienia kolejnego pytania: jaki ślad pozostawia ich działalność? Jeśli uznać, że decyzje polityczne są czynnikiem określającym bieg historii powszechnej, trzeba zmierzyć się z zadaniem określenia jej pozycji zarówno wobec historii poszczególnych chrześcijan, jak i całych dziejów zbawienia. Czy wielcy przywódcy, prowadzone przez nich wojny i zawierane porozumienia wskazują drogę biegnącą ku Paruzji, czy też stoją od niej z daleka? Odległość ich dzielącą można wyznaczyć, posługując się pojęciami używanymi przez Greków do określania czasu.

Chronos odnosi się do występujących po sobie kolejno wydarzeń. Jest więc czasem liniowym. Charakteryzuje się występowaniem zależności przyczynowo-skutkowej. Działania mają swój początek, punkt kulminacyjny i koniec, zjawiska pojawiają się i przemijają. Taki kształt ma czas ziemski, czas życia ludzkiego. Cichocki zauważa, że słowo to pojawiło się już bardzo wcześnie. Często korzystał z niego Homer w Iliadzie i Odysei, nadając mu negatywny wydźwięk. Z kontekstu, w którym było używane, można wywnioskować, że oznaczało przede wszystkim pustkę, pozbawioną sensu pułapkę, zastawioną na człowieka. Ludzie nie potrafili zapanować nad tą siłą, a wręcz przeciwnie-zmuszeni byli poddać się jej bezwzględnym zasadom.23

Czym innym był kairos. Przede wszystkim nie posiadał formy liniowej. Można w jego przypadku mówić bardziej o pewnym punkcie. Przy czym nie dowolnie wybranym. To pojęcie odnosi się do wydarzenia szczególnej rangi-rodzaju przełomu, na który czekano. Równocześnie dana chwila wyraża pełnię, moment najodpowiedniejszy do tego, by coś się wydarzyło. Źródłosłów wskazuje także na siły witalne, życie, energię. Kairos, w przeciwieństwie do chronosu jest czasem chcianym. Nie niesie w sobie pustki, a znaczenie, czy nawet głębię: Cichocki przyznaje, że „w pojęciu tym nastąpiło szczególne połączenie działania ludzkiego i wieczności-siły życia, przejawiające się w konkretnym działaniu otwierają człowieka na to, co wieczne, boskie”24.

Chrześcijaństwo pozwoliło sobie zapożyczyć oba określenia, nadając im jednak nowe, nieco odmienne znaczenia. Paweł z Tarsu chronosem nazywa doświadczenie doczesności. Jest mierzalny, w pewnym sensie obserwowalny, zbliżony w swojej postaci do ciał fizycznych (choć nadal poza zasięgiem działań władczych człowieka). Kairos można by było określić jako czas „boski”, gdyby według chrześcijańskiej wykładni dotyczącej Trójcy Świętej, między jej osobami istniały relacje czasowe. Jeśli przyjąć, że punkt przełomowy ma przebiegać na styku czasu z wiecznością, człowieczeństwa z boskością, to trudno nie odnieść go do Chrystusa. Wcielenie należałoby wówczas rozumieć jako szczególny okres, który z woli Boga przydarzył się w wyznaczonym przez Niego, najodpowiedniejszym momencie chronosu.

Pàttaro nie ogranicza jednak tego pojęcia jedynie do osoby Mesjasza. Jego zdaniem doczesność mieści w sobie więcej przełomowych zdarzeń, o znaczącym wpływie na historię powszechną, ale rozumianą w kontekście planu zbawienia. Taka koncepcja czasu miałaby opierać się na dwóch kręgach. Pierwszy z nich to kairos Chrystusa, grupujący wokół siebie kairoi ludzkie. Drugi krąg stanowi czas ludzki, poddany osądowi historii biblijnej. Ów ostatni warunek nadaje całości charakter sakralny. „Dla chrześcijan czas i historia przestają być świeckie, ponieważ poddane są temu nieodwołalnemu sądowi”25. Innymi słowy taki układ pozwala, by wydarzenia należące do porządku doczesnego, mogły być rozpatrywane w perspektywie eschatologicznej, jako wchodzące również w skład dziejów zbawienia.

Wcielenie nie tylko nadaje nowy wymiar historii jednostki i historii powszechnej. Dokonuje także uniwersalizacji innego rodzaju. Ekstrapoluje losy narodu wybranego na inne narody. Ci, którzy byli powiernikami, realizatorami i świadkami Bożych obietnic jako pierwsi zaczną ogłaszać ich wypełnienie. Nowe Przymierze nie jest już jednak kierowane wyłącznie do nich. Balthasar stwierdza, że „kairos Wcielenia, ku któremu wyraźnie zmierza historia Izraela, to nie tylko kairos dla Izraela, ale dla wszystkich <<narodów>> (…) Izrael gwarantuje przy tym ostateczną nierozłączność historii zbawienia i historii powszechnej”26. Mesjasz miał przyjść w „swoim czasie”. Nie bez znaczenia jest też fakt, w jakich okolicznościach miało to nastąpić. Izrael został wybrany, by przygotować się na Jego przyjęcie. Ten najwłaściwszy moment, nie należy jednak już tylko do Żydów. „Szczególna historia Jezusa Chrystusa jest zarazem uniwersalnym procesem zbawienia”27-stwierdza Löwith.

Autor powyższego spostrzeżenia mniej chętnie skłania się w stronę całkowitego utożsamienia dwóch omawianych porządków historycznych. Dzieje zbawienia nazywa „ekskluzywnymi”, gdyż tylko niektóre wydarzenia pośród świata stają się ich częścią. Wiele innych pozostaje bez znaczenia. Same w sobie stanowią jedynie tło-przestrzeń, w której rozgrywa się Boży zamysł dotyczący zbawienia. I jedynie spełnianie tej funkcji umożliwia włączenie ich w obszar biblijnej egzegezy28.

Löwith przyjmuje, że dzieje ludzkości nie pokrywają się z historią zbawienia. Gdyby stanowiły czas wydzielony, homogeniczny, czy nie stałyby się jedynie gromadzeniem faktów? Założenie o dokonywaniu się postępu na drodze w kierunku Paruzji-nadrzędnego i jedynego celu, przy jednoczesnym wyłączeniu historii powszechnej z uczestnictwa w nim, pozbawia ją istotnej treści i czyni pustą. Löwith jednak odpiera ten zarzut. Historia nie jest jedynie trwaniem wyzutym z sensu. Ale z drugiej strony nie może być także chaosem, ciągiem nieprzewidywalnych zdarzeń. Stanowi raczej czas rozstrzygający, w którym ma się dokonać ostateczne oddzielenie ziarna od plew. Wydarzenia historyczne nabierają znaczenia w kontekście grzechu i zasługi, przyszłej kary lub nagrody.

Jeśli treścią historii powszechnej staje się dobro i zło, to również w czasie, wraz z przyrostem faktów, musi następować i ich kumulacja. Istotnie, nawarstwianie się grzechu doprowadzić ma do jego triumfu na końcu czasów. Wtedy to ukaże się Syn Zatracenia, którego w decydującej bitwie definitywnie pokona Chrystus. Wyznaczona chwila jednak nie nadejdzie, dopóki jest „ten (to), który (co) powstrzymuje”29- z greckiego: katechon. Użyte przez Apostoła określenie jest bardzo niejednoznaczne, żeby nie powiedzieć-tajemnicze. Kogo lub co miał na myśli? Powstało wiele koncepcji próbujących tłumaczyć myśl autora Listu do Tesaloniczan. Cichocki opisuje trzy najczęstsze interpretacje.

Pierwsza z nich utożsamia katechon z samym Bogiem. Jego zamysł wyzwolicielski wymaga opóźniania końca, aby mogło dokonać się oddzielenie ziarna od plew. Czas zostaje podarowany człowiekowi w charakterze okazji do wykazania się. Przejście przez życie ziemskie jest doświadczeniem próby, której wynik zadecyduje o pośmiertnych losach każdego człowieka. Do takiej wizji zdaje się przychylać Löwith, gdy stwierdza, że „grzech człowieka i wyzwolicielski zamysł Boga-one tylko wymagają czasu i go usprawiedliwiają. Bez grzechu pierworodnego i ostatecznego zbawienia okres pośredni byłby niepotrzebny”30. Nieposłuszeństwo Adama zrodziło potrzebę ofiarowania drugiej szansy. Bóg wybrał dla niej formę i zaplanował koniec-zna chwilę, której inni się nie spodziewają i wstrzymuje jej nadejście. Ta koncepcja nie wprowadza jednak żadnej dodatkowej siły, która miałaby Bogu w tym procesie pomagać.

Inna wykładnia odnosi się do misji głoszenia Ewangelii, którą Kościół otrzymał wraz z Duchem Świętym. Warunkiem wypełnienia się czasu jest ukończenie tego posłannictwa. Oscar Cullmann stwierdza, że „epoka mesjanizmu, łącznie z sądem ostatecznym, nie może się rozpocząć, zanim nie zostanie rozpowszechniona całkowicie Dobra Nowina”31. Biblijne uzasadnienie dla takiego rozumienia można znaleźć w odpowiedzi Jezusa na pytanie uczniów o czas i okoliczności Jego powtórnego przyjścia32. Po wymienieniu licznych znaków, jakie będą tej chwili towarzyszyć, Jezus dodaje jeden istotny warunek: „Lecz najpierw musi być głoszona Ewangelia wszystkim narodom”33. Apostołowie zostali pozostawieni z tym zadaniem. Rozwijająca w czasie chronologicznym, przejawiająca się w konkretnych faktach historycznych ewangelizacja jest z tej perspektywy równoznaczna z postępem w dziejach zbawienia. Cichocki zauważa, że dosłowne tłumaczenie fragmentu listu, w którym św. Paweł odnosi się do ustąpienia powstrzymującej siły, brzmi: „usunięta ze środka” (ek mesou genetai). Mogłoby to sugerować Ducha Świętego, który działa we wnętrzu Kościoła i świata. Zaprzestanie Jego aktywności zainicjowałoby Sąd Ostateczny34.

Należy wspomnieć o jeszcze jednej możliwości. Katechonu niektórzy doszukiwali się nie tyle w sferze nadprzyrodzonej, co pośród istot ziemskich. Próby znalezienia tła politycznego początkowo kierowały myśli w stronę Imperium Rzymskiego. Symbolicznej wymowy takiej interpretacji dodawały dwa fakty: po pierwsze w czasach powstawania listu do Tesaloniczan władzę w Rzymie sprawował Klaudiusz, którego imię oznaczać miało „powstrzymywać”; co więcej, kolejnym z rzędu cesarzem był Neron, który zdobył sławę jako wielki prześladowca chrześcijan. Trudno było jednak pogodzić tę tezę z inną, według której Rzym miał być desygnatem Niewolnicy Babilońskiej, opisanej przez św. Jana w Apokalipsie. Wówczas zaczęto poszukiwać kontekstów politycznych, które lepiej odpowiadałyby roli katechonu. Do dziś padają różne propozycje, wywołujące niekiedy ożywioną dyskusję35. Cichocki zwraca szczególną uwagę na niezachwianą wiarę Carla Schmitta w katechon jako pomost między wczesnochrześcijańską eschatologią a późniejszą polityką36.

Co naprawdę miał na myśli Apostoł zapowiadając ustąpienie siły powstrzymującej nadejście Antychrysta? Możliwe, że wszystkie wysuwane hipotezy w pewien sposób się ze sobą łączą. Równie prawdopodobne jest, że każda z nich jest błędna. Niezależnie od tego, na ile zbliżają nas do rzeczywistej intencji autora, żadna z nich nie udziela odpowiedzi na bardziej zasadnicze pytanie-o przyczynę istnienia tajemniczego katechonu. Z jakiego powodu Bóg nadal odwleka koniec?

Im dłużej trwa ten proces, tym bardziej pytanie wydaje się zasadne. Oddalanie się od Wcielenia powoduje zacieranie się zbiorowej pamięci o nim. Istnieją jeszcze ci, którzy za cel życiowy wyznaczyli sobie podsycanie tego wspomnienia. Coraz trudniej jednak dostrzec w nim głębię. Imperatyw nieustannej kumulacji dóbr zaciemnia spojrzenie nadprzyrodzone. Zaczyna brakować przestrzeni na metafizykę. Ludzka egzystencja zostaje zredukowana do wymiaru czysto doczesnego, przynajmniej z pozoru-empirycznie weryfikowalnego. Zdaniem Cichockiego proces, którego istotą jest „nawarstwianie się rzeczy, zdarzeń, myśli, substancjalnej i duchowej tradycji, wiedzy”37, zamiast prowadzić do poczucia triumfu ludzkości, może wywołać zwątpienie i frustrację. Czas materialistyczny-kompozycja stworzona z elementów przemijalnych, podlegających zasadzie rozkładu, wydaje się pozbawiony celu i w swej istocie beznadziejny.

Punktu oparcia można szukać w pewności następujących po sobie faktów. Czas linearny ludzkiemu umysłowi przedstawia się jako bardziej naturalny, bardziej realny, niż abstrakcyjna wieczność. Głębszy namysł nad jego trójdzielną konstrukcją burzy jednak tę nasuwającą się oczywistość. Prowadzi w efekcie do wnikliwej konstatacji, że „gdyby nic nie przemijało, nie byłoby czasu przeszłego. Gdyby nic nie przychodziło nowego, nie byłoby czasu przyszłego. Gdyby niczego nie b y ł o, nie byłoby teraźniejszości”38. Na tej podstawie św. Augustyn wnioskuje, że przeszłość i przyszłość nie istnieją, gdyż pierwszej „już” nie ma, a druga „jeszcze” nie nadeszła. Zawieszona między nimi teraźniejszość jest równie nieuchwytna, gdyż należy do czasu tylko dlatego, że odchodzi w przeszłość, czyli w niebyt (inaczej nazywałaby się wiecznością). Jeśli więc istnienie czasu uwarunkowane jest tym, że kiedyś istnieć przestanie, to czy możemy jeszcze mówić o jego istnieniu we właściwym znaczeniu tego słowa?

Trójwymiarowość czasu doczesnego odsuwa go poza zasięg ludzkich zmysłów i rozumu. Podejście materialistyczne zaś czyni go pustym. Czy jest jakiś sposób na przełamanie tej beznadziejności? Cichocki postuluje połączenie tej perspektywy z wiecznością. Dwie przestrzenie (o ile można tak nazwać nieskończone trwanie) stykają się w chrześcijańskiej doktrynie o przyjściu na Ziemię Mesjasza. Dla wierzących w Chrystusa doczesność „jest to raczej czas uświęcony, przez który, jak przez gęsty dym, mniej lub bardziej wyraźnie, przebijają się promienie wieczności”39. Ludzki chronos jednoczy się z Boskim kairos Wcielenia i drogą, prowadzącą przez kolejne kairoi dziejów zbawienia, otwiera go na perspektywę zbliżającego się eschaton, które nadejdzie, gdy tylko ustąpi nieodgadniony katechon.

 

Bibliografia:

  1. Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Zygmunt Kubiak, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1987.
  1. Hans Urs von Balthasar, Czas Chrystusa, w: Tegoż, Teologia dziejów, tłum. Juliusz Zychowicz, wyd. Znak, Kraków 1996.

  1. Jacek Bartyzel, Kara Mustafa, wielki wódz Krzyżaków, czyli o Barbarossie i katechinie; Źródło: http://www.legitymizm.org/barbarossa-katechon

  1. Marek Cichocki, To katechon; w: CIVITAS. Studia z filozofii polityki, nr 8: Teologia polityczna, Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk, Ośrodek Myśli Politycznej, Warszawa 2004.

  1. Didache, XII, 1-5; w: Włodzimierz Zega (red.), Pierwsi Świadkowie, tłum. Anna Świderkówna,Wydawnictwo M; wyd. II, s. 40.

  1. Jacques Le Goff, Od czasu średniowiecznego do czasu nowożytnego; w: Andrzej Zajączkowski (oprac.), Czas w kulturze, tłum. Bohdan Chwedeńczuk, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987.

  1. Karl Löwith, Biblijna egzegeza historii, w: Historia powszechna i dzieje zbawienia, tłum. Józef Marzęcki, wyd. ANTYK, Kęty 2002.

  1. Germano Pàttaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w: Andrzej Zajączkowski (oprac.), Czas w kulturze, tłum. Bohdan Chwedeńczuk, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987.

  1. Adam Wielowiejski, KATECHON. Czytelnikom konserwatyzm.pl dla wyjaśnienia; Źródło: http://www.konserwatyzm.pl/artykul/61/katechon-czytelnikom-konserwatyzmpl-dla-wyjasnienia
1 Por. Hans Urs von Balthasar, Czas Chrystusa, w: Tegoż, Teologia dziejów, tłum. Juliusz Zychowicz, Kraków 1996, wyd. Znak
2 Germano Pàttaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w: Andrzej Zajączkowski (oprac.), Czas w kulturze, tłum. Bohdan Chwedeńczuk, Warszawa 1987, Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 303.
3 Por. Karl Löwith, Biblijna egzegeza historii, w: Historia powszechna i dzieje zbawienia, tłum. Józef Marzęcki, wyd. ANTYK, Kęty 2002, s. 178.
4 Marek Cichocki, To katechon; w: CIVITAS. Studia z filozofii polityki, nr 8: Teologia polityczna, Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk, Ośrodek Myśli Politycznej, Warszawa 2004, s.84.
5 Por. św. Ireneusz, Adversus Haereses, cyt. przez Germano Pàttaro w: tegoż, Pojmowanie…, op. cit., s. 292.
6 Karl Löwith, Biblijna…, op. cit., s. 177.
7 Por. 1Tes4,16-17.
8 Por. 2Kor5,1; Flp1,23.
9 Por. 2Tes2.
10 Germano Pàttaro, Pojmowanie…, op. cit., s. 313.
11 Por. Hans Urs von Balthasar, Teologia…, op. cit., s. 122.
12 Por. 1J2,18; 1J4,17.
13 Tegoż, Biblijna…, op. cit., s. 181.
14 Por. Ibidem, s. 183.
15 Por. Marek Cichocki, To katechon…, op. cit.
16 Karl Löwith, Biblijna…, op. cit., s. 182.
17 Jacques Le Goff, Od czasu średniowiecznego do czasu nowożytnego; w: Andrzej Zajączkowski (oprac.), Czas…, op. cit., s. 336.
18 Por. Dz18,1-3.
19 2Tes3,10.
20 Didache, XII, 1-5.
21 Por. Hans Urs von Balthasar, Teologia…, op. cit., s. 121.
22 Jako przykład posłużyć może rocznik filozoficzny „Teologia Polityczna”, czy też utworzone w XX wieku Opus Dei - prałatura personalna Kościoła Katolickiego, skupiająca chrześcijan, którzy chcą uświęcać się poprzez pracę zawodową „w świecie”.
23 Por. Tegoż, To katechon…, op. cit., s. 92.
24 Ibidem, s. 93.
25 Tegoż, Pojmowanie…, op. cit., s. 309.
26 Tegoż, Teologia…, op. cit., s.120.
27 Tegoż, Biblijna…, op. cit., s. 181.
28 Por. Ibidem.
29 2Tes2,7.
30 Tegoż, Biblijna…, op. cit., s. 178.
31 Cyt. za M. Cichocki, To katechon…, op. cit., s. 98.
32 Por. Mk13.
33 Mk13,10.
34 Tegoż, To katechon…, op. cit., s. 99.
35 Przykład może stanowić tekst Adama Wielowiejskiego KATECHON. Czytelnikom konserwatyzm.pl dla wyjaśnienia ( Źródło: http://www.konserwatyzm.pl/artykul/61/katechon-czytelnikom-konserwatyzmpl-dla-wyjasnienia) i odpowiedź na niego Jacka Bartyzela w artykule Kara Mustafa, wielki wódz Krzyżaków, czyli o Barbarossie i katechonie (Źródło: http://www.legitymizm.org/barbarossa-katechon).
36 Por. Tegoż, To katechon, s. 105-106.
37 Ibidem, s.109.
38 Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Zygmunt Kubiak, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1987, s. 283.
39 Tegoż, To katechon, op. cit., s. 111.
Powrót na górę

Watykan

Publicystyka

Czy wiesz ...

Encyklopedia

Europa

Społeczeństwo